III Congreso Chileno de Antropología
Temuco, 12 de noviembre de 1998.
LOS ARAUCANOS EN LA ARGENTINA: UN CASO DE INTERDISCURSIVIDAD NACIONALISTA.
Diana Isabel Lenton.
Introducción:
En un artículo ampliamente conocido, la investigadora Ana M. Alonso plantea que la relación entre las categorías del sentido común y los conceptos analíticos desarrollados para entender los procesos mediante los que tales categorías se producen y logran un efecto de sentido naturalizado, es crucial para quienes trabajamos en torno a fenómenos como el nacionalismo, la etnicidad y la formación de los estados (1994: 379).
Los comentarios que presento reconocen como antecedente directo una discusión encarada conjuntamente con mi colega Axel Lazzari acerca del discurso de la "araucanización de las pampas" en el contexto de construcción de un género histórico-etnológico . A partir de ella concebimos la “araucanización” como un discurso que excede sus funciones explicativas para connotar sentidos de pertenencia territorial y cultural, con alta significación política en el marco de la construcción de un complejo de símbolos nacionales. En aquel trabajo sostuvimos la hipótesis de que la “araucanización”, así entendida, conlleva una posición autoritaria sobre la “cuestión indígena” en Argentina, que se apoya en argumentos que limitan la percepción de la historicidad de los procesos sociales. De entre sus condiciones de enunciación resaltamos la significación de la narrativa nacionalista.
En esta oportunidad deseo enfatizar los efectos políticos e ideológicos que la noción de araucanización proyecta aún hoy en el sentido común y en algunos discursos especializados sobre la cuestión indígena. Para ello, comenzaré resumiendo los interrogantes y las reflexiones que vertebraron aquel trabajo conjunto (Lazzari y Lenton 1998), para prolongarme luego en los aspectos que refieren a la dialéctica contemporánea entre araucanización y nacionalismo.
Interdiscursividades: la araucanización como discurso etnológico y nacionalista..
La presencia en “Pampa/Norpatagonia”[2] de rasgos culturales y/o de grupos humanos cuyo origen se remitía a la “Araucanía”[3] fue advertida desde muy temprano por cronistas, exploradores, militares y misioneros. Generalmente los relatos coinciden en que lo que comenzó siendo una aparición minoritaria, ligada a las relaciones comerciales y bélicas entre grupos indígenas y coloniales a ambos lados de la cordillera, se convirtió, desde fines del siglo XVIII, en lo que se describe como un fenómeno “arrollador” por el cual la Pampa-Norpatagonia argentina debilitaba sus fronteras culturales y humanas respecto de la “Araucanía” chilena.
La consolidación de los estados nacionales en esta parte del continente, a fines del siglo XIX, coincidió con un incremento en el énfasis en claras especificaciones del origen nacionalmente marcado ‑”chileno” o “argentino”‑ de los grupos que poblaban los últimos territorios en incorporarse al Estado.
Ya desde 1852, las nuevas modalidades de la política hegemónica en Argentina habían abierto una etapa en que los indios devinieron objeto de reflexión en vista de proyectos de estatalización y nacionalización progresivos. Así, Bartolomé Mitre, Francisco Barbará, Alvaro Barros y otros observadores políticos comentaban la inadecuación entre la calidad de extraños a la nacionalidad de los "salvajes" y el territorio "argentino" que ocupaban. Con el tiempo, la "cuestión indios" fue siendo absorbida por la "cuestión geopolítica" con Chile, que se hacía a su vez más candente cuanto más disminuía la percepción de la "amenaza" indígena (Lazzari 1996: 70) [4].
La conformación del estado nacional, a fines del siglo XIX, coincidió con el encuentro entre los movimientos homogeneizadores (Lenton 1994) y un discurso que se presentaba a sí mismo como "científico" y luchaba por hegemonizar el cuerpo de discursos sobre la población. Estanislao S. Zeballos, promotor e “intelectual orgánico” del roquismo, expuso en La conquista de quince mil leguas[5] varios postulados que confluyeron en la justificación ideológica de las campañas militares contemporáneas, en particular de la “Expedición al Desierto”. Entre ellos, que las “quince mil leguas” eran un territorio valioso para el estado en formación y que valía la pena intentar su apropiación antes de que lo hiciera el estado chileno; que los pobladores indígenas de dicho territorio representaban la “barbarie” que amenazaba a la nación “civilizada”; que la subsistencia independiente de los indígenas de la región representaba un perjuicio para la economía "nacional" tanto por las "depredaciones" que sufrían las estancias como por el "tributo" (las raciones) que el gobierno se había obligado a pagar a algunos de ellos; y que el origen de estos indígenas eternamente “belicosos” estaba en Chile (Lazzari y Lenton 1998).
En obras posteriores, especialmente Callvucurá y la dinastía de los Piedra, Zeballos argumentará con mayor detenimiento en la última de estas direcciones. Comentando Callvucurá y la dinastía de los Piedra, Guillermo Magrassi afirmó que la traducción errónea de Chilihué, sede del gobierno de Calfucurá, como "Nueva Chile" por parte de E. Zeballos, "es otra falacia que se ha ido repitiendo con la misma aviesa intención de adjudicar a estos y otros mapuche un origen extranjero y una intención de dependencia o penetración externa" (Magrassi 1981). En dicha obra, Zeballos llama a la inmigración del grupo de Calfucurá "invasión extranjera", y dice que "los indios argentinos, generalmente conocidos por pampas, no miraron con simpatía la invasión extranjera; pero la comunidad de origen, de lenguas, de hábitos, de organización política y de religión atenuaba la división y la rivalidad" (Zeballos 1981, t1: 14) [6].
Este discurso encuentra su mayor incidencia política al preguntarse sobre la "argentinidad" de los indios de Pampa-Norpatagonia en función de su movilidad por el territorio ambicionado y de sus genealogías atribuidas. Su nacionalidad ya venía siendo problematizada, tanto más, a partir de las tempranas experiencias de alianzas militares entre indios asentados en la pampa e indios/criollos transcordilleranos, contra las instalaciones bonaerenses. Una de las más recordadas fue la alianza entre boroganos "realistas" refugiados al este de la cordillera tras la "guerra a muerte", sectores ranqueles y pehuenches, criollos chilenos “expatriados” y "montoneras" gauchas disidentes del Litoral, todos bajo el comando del caudillo chileno José M. Carrera, “protegido político de López y Ramírez”, que entre 1820 y 1821 asolaron los alrededores de Buenos Aires (Walther 1947: 179; Bechis Rosso 1984: 281).
La disidencia política es un factor que habría autorizado en este caso concreto a atribuir extranjeridad a poblaciones que en otros contextos se reputaron "argentinas". Inversamente, la participación de "indios del sur" (tehuelches y pampas) como aliados de las tropas de Rauch contra ranqueles y boroganos en 1826-7 (Bechis Rosso 1984: 411-421; Lazzari 1996: 48) pudo haber cimentado la imagen hegemónica de las sociedades "originalmente pampeanas" como más próximas y "fieles" a la argentinidad.
No obstante, la falta de compromiso inmediatamente posterior de la sociedad hispanocriolla para con estos mismos indios "aliados" preludió una política de homogeneización de los sectores enfrentados que se manifiesta en dos direcciones (Lenton 1994). Una de ellas es la homologación de las tribus "amigas" con las "extranjeras" a combatir, evitándose en el futuro la percepción de un panorama político complejo, y reduciendo en cambio esa percepción a una imagen racializada (Briones 1996) de los grupos en conflicto. La otra es la subordinación ideológica de los procesos concretos de relacionamiento a una única oposición Nación-como-estado (argentinidad) vs. indios-habitantes-del-espacio-pampeano-norpatagónico (extranjeridad), con la simplificación y descontextualización consiguientes. En adelante, las alianzas temporales efectivizadas entre el gobierno de Buenos Aires y algunas agrupaciones en particular no diluyeron la asignación de aloctonía a sus descendientes.
En La conquista de quince mil leguas, Zeballos persiste en diferenciar entre los indígenas que residían en la Pampa, a los que señalaba como extranjeros y bárbaros, de los "originarios del país" que habitaban al sur del Río Negro (donde la incorporación de sus territorios al Estado aún no se presentaba como un proyecto inmediato). Más aún, Zeballos deduce la autoctonía de los tehuelche sobre la base de diferencias culturales "radicales" respecto de los "invasores":
"Los indios que vagan en los llanos de la Patagonia al sur del Río Negro no son invasores porque su índole y sus costumbres difieren radicalmente de los caracteres morales y elementos materiales de los araucanos. Los tehuelches son indios naturalmente preparados para la civilización y algún día serán la base de la población argentina de la Patagonia" (1958 [1879]: 255).
El criterio de "civilización" propuesto por Zeballos -como era de esperar- tiene que ver con la mayor o menor disponibilidad que atribuye a los tehuelche hacia su incorporación al mercado de trabajo y eventuales alianzas militares[7]. En cuanto al destino de los tehuelche como "base de la población argentina de la Patagonia", Zeballos nos aclara más adelante que ellos podrán "servir de auxiliares para la colonización de aquellos territorios". Sus afirmaciones siguientes señalan que no se trata de convertir a los indios en colonos, sino que "ellos derramarían su sangre en defensa de la colonización del Chubut y de Carmen de Patagones". Es decir, que la clasificación que realiza Zeballos entre indígenas tehuelches (civilizables) y araucanos (no civilizables) tiene como corolario la propuesta de integración provisoria de los indios "más civilizables" para emplearlos en combatir a los "no civilizables". Más aún, a lo largo de la obra, Zeballos señala las vías previstas para la efectivización de esta integración estratégica de los tehuelche, que consisten en el fomento de sus "vicios", su dependencia respecto de las mercancías occidentales y sus diferencias internas, y en la cooptación de sus jefes -de quienes brinda una imagen infantilizada- por la adulación y la corrupción (1958 [1879]: 255 y ss.). A diferencia de Moreno y Musters, la visión zeballista de la "civilización" indígena contiene una modalidad perversa que tiende a identificar características propias de esa civilización que pudieran explotarse para destruirla corrompiendo a sus portadores.
El enfrentamiento entre tehuelches y araucanos/pampas suele dar vencedores, dice Zeballos, a los últimos (1958 [1879]: 324). Entonces es una prioridad estratégica, consecuentemente con esta línea de pensamiento, eliminar del mapa étnico a los segundos, ya que los primeros no representan -en tanto el proyecto estatal no alcance a los territorios al sur del Río Negro- un "problema serio", y por el contrario si fueran eliminados por los araucanos en sus guerras intertribales, se agotaría con ellos el recurso nativo para la defensa de las colonias de inmigrantes en el litoral patagónico.
Este esquema épico‑político fue parcialmente recogido en este siglo en la sistematización propuesta por Salvador Canals Frau, quien en los años ‘40 difundió el concepto de “araucanización” en su contribución al Handbook of South American Indians. Desde ese mismo lugar, pocos años después, Cooper reprodujo y amplió este modelo (Cooper 1963 [1949]; Canals Frau 1963 [1946] ). De aquí en más, comenzó a reiterarse en nuestro medio académico, a menudo acríticamente, una serie de afirmaciones y nociones cuya efectividad se debe más a sus connotaciones político-ideológicas que a la solidez de sus fundamentos etnohistóricos [8].
Dichos argumentos se refieren a migraciones “araucanas” hacia “Pampa/Norpatagonia” y a procesos inexorables de aculturación que involucran la difusión y/o imposición de rasgos culturales “araucanos” sobre poblaciones “tehuelches” y “pampas”. Entre los efectos pretendidos de la araucanización, según el esquema exitosamente impuesto por Canals Frau, se cuenta la alteración irreversible de las pautas socio-económicas de los pueblos indígenas "pre-araucanos", y su conversión en saqueadoras (parasitarias) del anillo de pueblos y estancias pampeanos. Aunque, como establece Bechis Rosso (1984: 52), es tan correcto afirmar que los tehuelches fueron araucanizados como que los araucanos fueron tehuelchizados, o más bien, que nuevos rasgos surgieron durante el siglo XIX que modificarían ambas culturas.
Al interior de este paradigma se dan algunas disputas, principalmente en torno a dos ejes: la relativa antigüedad y el carácter primordialmente cultural y/o poblacional del fenómeno (Lazzari y Lenton 1998). Mandrini y Ortelli destacan que los investigadores pudieron recoger "pruebas" lingüísticas, arqueológicas, raciales, etc., a favor de cada una de las posturas en oposición interna a este marco teórico, y que esto fue posible porque se perdió de vista la complejidad de la expansión araucana en las pampas (1995: 138).
La araucanización, como perspectiva etnológica, expresa la interferencia de una capa cultural superpuesta que no permitiría al científico observar el elemento humano "original" y "auténtico", la "verdad étnica" subyacente, que se describe además como decepcionantemente confusa (Bórmida 1960; Shobinger 1959). Por el contrario, la hipótesis de aculturación llevó a algunos investigadores a desechar el análisis etnográfico de las poblaciones nominadas "araucanas" (Canals Frau 1986 [1953]: 548). De allí que el objetivo principal de la mayoría de los textos de este género se dirige a establecer tipologías y/o genealogías, es decir, a "identificar" más que a explicar o comprender.
Ciertas limitaciones teóricas de las corrientes etnológicas que lograron hegemonizar el discurso sobre las poblaciones indígenas de nuestro país entre 1920 y 1970 (Boschín y Llamazares 1986; Lazzari y Lenton 1998) contribuyeron a moldear un discurso sobre la araucanización basado en presupuestos que ignoraron la documentación precisa de los procesos de contacto entre diferentes poblaciones concretas. Investigadores como S. Canals Frau, entonces, debieron desarrollar una teoría de la sustitución étnica lisa y llana de la población pampeana/"pre-araucana", por los grupos "araucanos" (1986 [1953]: 534 y ss.). [9]
El efecto nacionalista de la noción de araucanización tiene efectividad por su redundancia en enunciados referentes a la territorialidad, que indican la extranjeridad de “lo araucano” en oposición a la aboriginalidad de “pampas” y “tehuelches”. Incide en ello la polémica sobre la datación del inicio de la araucanización en el siglo XVI o fines del XVIII, que mencionamos anteriormente. Esta polémica es importante en la medida en que se juzga la calidad de “preexistentes” o de “recién llegados” de los “araucanos”, y se pretende en consecuencia -debido a la forma en que se manifiesta la aboriginalidad en nuestro país- evaluar sus derechos a la nacionalidad “argentina” (Lazzari y Lenton 1998).
En efecto, la asignación de autoctonía o aloctonía a las poblaciones aborígenes corre paralela a la territorialidad imaginada por cada una de las naciones‑como‑estado, las que se atribuyen una permanencia inmemorial en el espacio (Alonso 1994). En consecuencia, quienes proponen una datación reciente para la araucanización tienden explícitamente a sostener la aloctonía de los “araucanos” y su efectos de ocupación e intrusión en un omnipresente territorio “argentino”. Esta postura, que proyecta al pasado los temores del presente, parte de una construcción de colectivos sociales a través de la que enunciador y destinatario se reúnen en una “comunidad imaginada" (Anderson 1993) que no incluye a los “araucanos” pero sí a “nuestros pampas” (Lazzari y Lenton 1998).
Araucanos, ciudadanía y política.
En este trabajo, oponiéndome a esta perspectiva "esencialista" [10], he buscado destacar la historicidad de las prácticas de marcación y desmarcación y los contextos específicos de interacción social y política en los que las mismas operan (Briones 1998).
En la última década se consolidó una línea de estudios antropológicos que muestra cómo los procesos de formación de la nación-como-estado implican la generación de sistemas simbólicos que luchan por hegemonizar la inscripción cultural (Corrigan y Sayer 1985) de una "metafísica de la nacionalidad" confrontada y sostenida por procesos de estigmatización étnica (Williams 1991).
A.M. Alonso detalló algunas de las estrategias enunciativas del discurso nacional, que se desarrollan en torno a los conceptos políticos de "territorio" e "historia" (Lazzari y Lenton 1998). Alonso nos muestra que la temporalización y la creación de la historia median la identidad del pueblo y su herencia espacial, tanto como la representación y organización del espacio median la identidad de la población y su herencia en el tiempo. Las matrices espaciales, temporales y corporales son superpuestas en el discurso nacionalista. Citando a N. Poulantzas, afirma que cuando el estado marca sus fronteras, "constituye lo que queda adentro (el pueblo-nación), homogeneizando el antes y el después del contenido de este cerramiento" (Alonso 1994: 387).
Los grados de legitimación territorial, temporal y cultural de los “araucanos” y/o “pampas” plantean, en su contracara, la cuestión de su virtual disidencia política frente a las pretensiones de comunalización del proyecto estatal (Brow 1990; Corrigan y Sayer 1985). La narrativa nacional opera oscureciendo algunas diferencias sociales mientras afirma otras. Así como ciertas prácticas dominantes “naturalizan” las diferencias culturales, otras presentan como “culturales” algunas cuestiones políticas, despolitizando la diferencia y expulsándola a ámbitos domesticables como el “pasado” o la "extranjeridad" (Briones 1995).
La soldadura simbólica de las fronteras representa espacialmente la unicidad de la nación/población, mientras que el paso de las personas a través de sus límites -araucanos, inmigrantes- demuestra su permeabilidad y amenaza con la posibilidad de la desintegración. El discurso nacionalista, por ende, intentará apropiarse del esquema simbólico de la araucanización para rehuir dicha posibilidad, imponiendo las marcas nacionales sobre las étnicas.
Parece significativo que en Chile, las tesis formuladas en la década del '20 por Ricardo Latcham y Francisco A. Encina sobre el origen pampeano prehistórico de los araucanos fueran apropiadas rápidamente por el discurso hegemónico y pasaran a dominio público a través de los textos escolares de historia [11] (Bengoa 1985: 13). Sin embargo, esta aloctonía es parcialmente superada, en el discurso político hegemónico chileno, por el lugar que se le asigna a lo indígena dentro de la "comunidad imaginada", diferente a la que caracteriza el caso argentino (Lenton 1994; 1998).
A diferencia de Chile, donde una frontera indígena densamente poblada llevó al Estado a tomar decisiones a largo plazo y a sistematizar una política en relación a la población dominada tras la Pacificación de Araucanía (Lenton 1994), la Pampa/Norpatagonia en tanto territorio constituyó un espacio de apropiación nacionalista imaginaria en mayor medida que la población que lo ocupa (Lazzari 1996: 45). En el caso argentino, es el territorio mismo, definido como "vacío" o "desierto" (Svampa 1994), el que el Estado se propuso dominar para ejercer el control sobre indígenas y otros disidentes -gauchos, bandoleros-, mientras que la política seguida con la población indígena vencida tras las Campañas del Desierto no equiparó en eficacia ni en sistematicidad a las operaciones de expropiación territorial.
Una Pampa visualizada como "vacío" o "desierto" era el marco adecuado para la presentación de las campañas genocidas como una "guerra" contra "invasores" extranjeros, a los que no se reconoce legitimidad de ocupación ni lazos "naturales" con la tierra ambicionada. Esta operación de "vaciamiento" simbólico de los espacios[12] no ocupados por "ciudadanos" (Lenton 1998: 4) ya solía ser denunciada como estratagema política en debates parlamentarios decimonónicos [13].
La construcción simbólica de la categoría del indígena es inseparable del lugar que se le asigna en el proceso de construcción de la nación. Las características asignadas a los pobladores de la Pampa/Norpatagonia en momentos de la constitución del estado nacional corresponden menos a una representación de las características de la sociedad indígena, que a una contrafigura discursiva del colectivo de identificación nacional (Lenton 1994).
Así, las imágenes de los aborígenes de Pampa/Norpatagonia que lograron imponerse, legitimadas por la etnología local, son ante todo, imágenes de “contra‑civilización”: se sobredimensionaron emblemas “bárbaros” como el nomadismo y la “belicosidad”, subestimándose por el contrario su capacidad agrícola y su estrategia política (Palermo 1986; Mandrini 1984; Bechis Rosso 1984; Crivelli Montero 1991); y sobre todo, se privilegió un discurso sobre el origen -“autóctono” o “alóctono”- en contradicción con los criterios generalizados y legitimados por la Constitución (jus solis) para atribuir “nacionalidad” argentina (Lenton 1998: 28). Estas imágenes "esencializadas" se complementan con la remisión de la “verdadera” población indígena local a un pasado definitivamente "perdido".
La atribución generalizada de extranjeridad a los indígenas que habitan la Pampa y la Patagonia tiene efectos en las representaciones individuales, y viceversa. Desde los comienzos, la adscripción de algunos individuos indígenas a una u otra nacionalidad estatal derivó eventualmente en interminables debates sobre el carácter "esencial" de los araucanos como grupo.
Por ejemplo, ya en los comienzos, la discusión entre E.S.Zeballos y F.P.Moreno sobre el origen nacional de Shayhueque tenía una relación explícita con sus respectivas posturas geopolíticas. Mientras Moreno (1876: 188) refería que "Shayhueque es un indio de raza pampa y araucana", aludiendo respectivamente a su madre tehuelche y su padre Chocorí[14], Zeballos le corrige: "El señor Moreno no ha debido ignorar que la raza pampa y araucana son la mismísima cosa" (1958 [1879]: 321). Paralela a esta discusión cuasi-etnológica corre la diferencia entre la posición política de ambos autores, por la cual Moreno exhorta al gobierno a discriminar entre indios "chilenos" y "nacionales" (los pampas) [15], y Zeballos apunta en cambio a homologar en un solo bando "extranjero" a todos los indígenas habitantes del territorio hasta el Río Negro.
Tanto influye la naturalización/esencialización de la unión entre un grupo étnico y un territorio dado, que algunos autores pudieron interpretar que la huida hacia el oeste por parte de los indígenas de Pampa/Norpatagonia tras la Conquista del Desierto -así como la retirada hacia el sur de los tehuelches-obedeció a una búsqueda de "las rutas familiares" y/o "las raíces ancestrales" (Casamiquela 1969: 44). La única vía lógica y posible de escape para un pueblo, la angustia y la desesperanza, quedan así oscurecidas tras un razonamiento que busca explicar como un regreso a "su verdadero lugar" lo que en realidad es un desplazamiento en sentido opuesto al que llevan las fuerzas agresoras nacionales.
Una situación similar es la que analizan Rodríguez y Ramos (1997) en torno al discurso hegemónico sobre la "autenticidad" de los indígenas actualmente residentes en Santa Cruz. Ellas destacan la construcción dicotómica de un indígena tehuelche "auténtico", "amigo de los cristianos", que se opone -más allá de las operaciones de clasificación interna de los tehuelche según una atribución de "pureza" e "incontaminación"- al mapuche visto como "enemigo", "salvaje" e "invasor". Los textos periodísticos analizados por las autoras, a los que consideran representativos del sentido común santacruceño actual, exponen las mismas características que hallamos en el discurso etnológico sobre los araucanos: esencialización de lo étnico, presentación de una dicotomía tehuelche/araucano, descripción de rasgos morales atribuidos a sendas "culturas" en función de hipótesis de cercanía con el modelo civilizatorio hegemónico; remisión de la "verdadera" indianidad al pasado y desconexión con su presente; definición de la aboriginalidad presente a través de negaciones ("no eligen caciques", "no malonean", "no hablan la lengua", etc.); recurso a la hipótesis de la "contaminación araucana" para dar cuenta de los cambios socioculturales verificados, evitándose así el reconocimiento del rol de la invasión "blanca" en el proceso de desestructuración de la sociedad indígena.
Las autoras, además de corroborar la recurrencia de las estrategias enunciativas del discurso nacionalista descriptas por A.M. Alonso, concuerdan en valorar la incidencia de esta línea argumentativa en la negación del carácter de "pueblos preexistentes" tanto para los mapuche ("araucanos") como para los tehuelche actuales ("impuros"), lo que los priva de la posibilidad de reivindicar su derecho a realizar "reclamos justos" (Beckett 1988). "En Santa Cruz -concluyen Rodríguez y Ramos (1997)- el conflicto "Patagonia argentina" vs. "invasión/expansión chilena" se desplaza con todo su campo semántico a la construcción histórica de la relación entre tehuelches y mapuches".
Algunos autores persisten hoy en desconocer a los mapuche como parte de las "culturas originarias" del actual territorio argentino (Martínez Sarasola 1992; Casamiquela 1995). Este tipo de argumentaciones superpone una clasificación por nacionalidades, en función de la geopolítica actual, al análisis de los procesos etnogenéticos del pasado. Las divisiones estrictas entre habitantes "originales" y posteriores conllevan siempre un riesgo de ahistoricidad, pero en este caso, se convierten además en factores preocupantes, ya que, dado que la noción de nacionalidad se amalgama con la atribución de identidades cívicas, esta línea argumental eventualmente deriva en una atribución de "extranjería" no ya genética sino esencial y hasta moral (Briones y Lenton 1997), que puede ser utilizada políticamente para desacreditar los reclamos de las organizaciones mapuche en Argentina. Veamos en detalle:
Los reclamos de soberanía y autodeterminación por parte de grupos indígenas frente a la nación-como-estado, en toda América, enfatizan los aspectos de habitación continua, aboriginalidad (Beckett 1988), continuidad político-organizativa (Clifford 1988), y conexión "natural" e inmemorial con su tierra. En el caso de la población mapuche, sus reclamos sufren una tensión entre estas argumentaciones y el elemento del desplazamiento que asimila su historia a la de una diáspora (Cooper 1946: 697; Clifford 1994: 308 y ss.). Esta tensión se manifiesta en una jerarquización de la legitimidad atribuida por la sociedad nacional a los reclamos de diferentes agrupaciones aborígenes, siendo el haber llegado "después" un argumento para desestimar reclamaciones.
El debate en torno a la categoría "araucano" como base legítima de una política estatal es anterior a la "araucanización” como discurso académico. Comienzó ya cuando el estado argentino se hizo cargo de la repartición de las tierras y poblaciones sobre las que operó la Conquista del Desierto. Ya entonces, la distincion entre indios “argentinos” y “araucanos” era eficaz para justificar el diseño de políticas diferentes. En la década del '30, la clasificación de ciertos indígenas como merecedores de las garantías constitucionales en contraposición a aquellos que no las merecerían por atribuírseles un status de extranjeridad (v.g. "indios chilenos"), se ve operando en los debates parlamentarios de 1939 sobre los reiterados "desalojos" de comunidades mapuche en Chubut (Briones y Lenton 1997).
En la actualidad, en las arenas locales situadas en las zonas de frontera entre Chile y Argentina, este mismo tópico surge una y otra vez. Se muestra hoy claramente en relación al conflicto en Pulmarí, cuando la ocupación pacífica, en 1995, de la Corporación Interestadual y las denuncias de corrupción contra su directorio por parte de varias agrupaciones mapuche del Neuquén fueron interpretadas -y así transmitidas por parte de la prensa- como síntomas de pretensiones de secesión. Se responde así a los reclamos concretos de los mapuche con alarmas difusas sobre propósitos subyacentes de formación de un estado dentro de otro estado, o de anexión del territorio indígena a la república de Chile. El fantasma de Chiapas se combina eficazmente, para lograr estos efectos, con la recurrencia al argumento de la aloctonía de los mapuche, y la negación en consecuencia de su aboriginalidad (Carrasco y Briones 1996: 166-194). La construcción recíproca de redes de sentido y hegemonía política se involucra en esta tensión que amenaza convertir "reclamos justos y constitucionalmente legítimos" en una "politización intolerable" (Briones 1998), signo, a su vez, de contaminación y/o aculturación, cuando no de cooptación extranjera.
El problema descripto adquiere aún mayor importancia si advertimos que el discurso legal construye sus contextos en base a otros discursos: los que pertenecen al ámbito jurídico y técnico-legal y los que provienen de otros ámbitos de especialización y/o del sentido común. En el caso de la "legislación aborigen" estos contextos son provistos por nociones antropológicas generales, teorías del desarrollo, la sociedad y el Estado, e imaginarios nacionalistas (GELIND 1998: 4).
Por ejemplo, el artículo 2o. de la ley nacional 23.302/85 define "comunidad indígena" como "conjunto de familias que se reconozcan como tales por el hecho de descender de poblaciones que habitaban el territorio nacional en la época de la conquista o colonización". Al tiempo verbal que relega la cotidianidad de estas poblaciones al pasado ("habitaban"), este texto legal agrega un límite temporal para el ingreso de poblaciones al anacrónico "territorio nacional". Dicho límite, fijado en un período anterior a la constitución del Estado argentino, señala la persistencia de aquel otro límite "de origen" en el imaginario nacional, que priva a los mapuche de su carácter de "comunidad indígena (argentina)" y los confina a una ambigua categoría de inmigrantes no deseados.
Parafraseando a Clifford (1994: 309) nos preguntamos: ¿cuánto tiempo lleva volverse "aborigen"? En nuestro país, una sola generación vale para convertir a la población de origen inmigrante en "nacional", dado el principio del jus solis. Sin embargo, los mapuche/araucanos son considerados "extranjeros" aunque lleven muchas generaciones en el país. Esto sugiere que dicho principio, que fue creado para "nacionalizar" lo que se percibía como heterogéneo e irreductible, no es aplicado de la misma manera a ciertos sectores de la población porque quizás, a pesar de los disclaimers (Bauman 1993), no se desea que lleguen eventualmente a confundirse en la ciudadanía.
Consideraciones finales.
La atribución de extranjería a los mapuche/araucanos desde el sentido común ha sido acompañada y legitimada por el discurso académico sobre la "araucanización de la pampa". Este discurso etnológico aún lleva las marcas contextuales de su origen, que coincide con dos momentos críticos de la historia de la construcción de la nación-como-estado: los prolegómenos de la constitución del territorio nacional, a fines del siglo XIX, y el período de auge del nacionalismo de derecha, en las primeras décadas de este siglo. Entre las características de este paradigma teórico se encuentra la tendencia a esencializar las características de las sociedades humanas y a deshistoricizar los procesos que las relacionan.
En palabras de Alonso (1994: 400), "cuestionar la naturalización del nacionalismo y la primordialidad de la etnicidad" requiere "una crítica del impacto de los preceptos del nacionalismo y el colonialismo sobre el concepto de cultura" (Williams 1991) que tenga en cuenta "cómo los antropólogos hemos reproducido las estrategias hegemónicas de espacialización, sustancialización, esteticización y temporalización" de lo étnico.
Una ciencia antropológica que aspire a comprender los procesos de relacionamiento entre nación-como-estado y "otros internos" y de las "minorías étnicas" (aborígenes o no) entre sí, no debe ignorar la articulación de categorías provenientes de las ciencias sociales pero también de otros encuadres discursivos (como "raza", "cultura" o "nacionalidad"), y su validez como herramienta política.
Es bien sabido que las interpretaciones del pasado son un elemento fundamental en la lucha hegemónica. Mi análisis de los "usos del pasado" (Brow 1990) ha buscado en esta ocasión reconocer y destacar la relación entre discurso etnológico, esencialización y contexto ideológico, para mensurar en perspectiva histórico-política uno de los paradigmas más significativos de la antropología argentina.
A diferencia de los Juicios a las Juntas Militares de la última dictadura argentina, en 1985, o los Juicios de Núremberg a los nazis, entre 1945 y 1949, no hubo una instancia similar de juzgamiento a los responsables de implementar políticas y prácticas genocidas contra los pueblos originarios. Esto por una sencilla razón: nunca cayó el régimen que implementó las campañas militares de fines de siglo XIX y principios del XX que derrotaron la autonomía indígena, a fuerza de masacres, para consolidar al Estado Nacional. “Hay una continuidad hasta nuestro presente”, explicó a La Flecha (Radio Estación Sur FM 91.7) el historiador y antropólogo Walter Delrío, co-director de la Red de Estudios Sobre Genocidio en la política indígena argentina y profesor de la Universidad Nacional de Río Negro.
A posterior de la conquista militar de las tierras pampeano-patagónicas y chaqueñas el Estado construyó un discurso de negación de la realidad indígena del país. El crisol de razas negó lo originario. La invisibilización fue una estrategia de dominación, fue lo que permitió el desarrollo de distintas prácticas genocidas, como el traslado masivo de personas, la separación de familias y la supresión de la identidad de menores, la utilización de prisioneros como mano de obra esclava y la reducción en campos de concentración.
Para Walter Delrío, quien en 2005 publicó el libro Memorias de la expropiación. Sometimiento e incorporación indígena en la Patagonia (1872-1943), el sistema educativo sigue jugando un rol importante en la negación a los pueblos originarios. “¿Qué imágenes tienen los chicos para pensar que después de la Campaña del Desierto existieron pueblos indígenas? No aparecen en ningún contenido”, afirmó.
-La historia oficial invisibiliza a los pueblos originarios, se los presenta como algo del pasado, como que han sido eliminados para construir este Estado Nación.
Lo que ha habido es la construcción de un discurso oficial con la idea de una Nación sin pueblos indígenas. Y sin reconocimiento de su influencia, incluso cuando se habla del crisol de razas. Este discurso oficial se construyó desde muchas agencias: desde el Poder Ejecutivo, pero además el Congreso Nacional y también fue trasladado al ámbito educativo. Tuvo que ver con momentos concretos en los cuales las políticas estatales fueron muy claras y muy orientadoras de los procesos. En el contexto de la Conquista del Desierto, hacia 1879-1885, se producen una serie de procesos políticos muy significativos: campañas militares, sometimiento, deportación, concentración de población, disperción de las mismas familias, utilización de la población indígena como fuerza de trabajo. Pero al mismo tiempo que sucede todo esto, también se construye la idea de “Punto Final”. La idea de que, a partir de ese momento, el “problema indígena” ya no es un problema, no es un tema. Y esto no es nuevo de laGeneración del 80′. En 1810 también hay un desconocimiento de los Tratados que la Corona Española había firmado con las poblaciones indígenas. Después de la Revolución de Mayo, los gobiernos criollos incumplen todos los pactos preexistentes.
El desconocimiento, lo que podemos llamar como invisibilización del Otro, es una estrategia para poder dominarlo. Si yo no reconozco que existe Otro, no puedo darle un status de derecho, no se constituyen personas de derecho y mucho menos como Colectivo, como Pueblo. Y eso fue lo que pasó. No solamente pasó en Argentina, sino en muchos lugares del mundo se operó el borramiento de ese Otro, para que desaparezca como sujeto de derecho y por lo tanto se pueden arbitrar cualquier tipo de medidas. Y ese tipo de medidas son precisamente las que se describen en el derecho actual como “prácticas genocidas”.
-¿Cómo ve el sistema educativo hoy en relación a estos temas?
La Campaña del Desierto hoy en día se sigue enseñando anclado en el pasado. Incluso con una perspectiva distinta. Hoy los chicos quizás en el colegio escuchan hablar de esto en términos de algo injusto. Pero la pregunta es: ¿Qué imágenes tienen los chicos (o los adultos que pasamos por el sistema educativo) para pensar que después de esa Campaña existieron pueblos indígenas? La respuesta es totalmente negativa. Porque ni siquiera aparecen en ningún contenido, por ejemplo en el libro de historia (y hablo de los actuales). Solamente quizás en algún capítulo sobre formación ciudadana, con respecto a la población del presente.
Ese vacío que va de la Campaña del Desierto hasta ahora, es muy importante. En esos años se operaron medidas que si las escuchamos de algún Imperio como el Británico haciéndolas en Sudáfrica o en la India, diríamos es esclavismo, es genocidio. Pero nosotros no las podemos pensar que hayan ocurrido en nuestro territorio, o en lo que llamamos territorio argentino. Y esto pasó en Patagonia, en Pampa, en el Chaco, en distintos lugares.
-¿Qué nos podés mencionar sobre la relación entre las comunidades originarias y el naciente Estado argentino?
Hay que pensar que es un Estado en consolidación. Y este proceso de consolidación ha sido estudiado en muchos lados. En el mismo momento ocurre la unificación de Alemania, de Italia, y no nos causa impresión cuando vemos la relación entre estos nuevos Estados nacionales, el caso argentino es uno, y la población marginalizada. Es decir, aquellas poblaciones que no hablaban la lengua predominante, por ejemplo el italiano, el alemán prusiano.
En nuestro caso lo que caracterizó fue la construcción de una Nación con el concepto de crisol de razas que involucraba a todos los ciudadanos que quisieran venir a suelo argentino pero que excluía totalmente a lo indígena, a los pueblos originarios. Y esta invisibilización era sumamente operativa a los procesos que fueron luego negados por la historiografía. Hasta hace muy poquito los historiadores decían que no había habido una política de Estado. Es decir, que los indígenas no habían representado “nada importante” como mano de obra, que solamente lo que importaba era sacarles la tierra. Hoy en día, por el contrario, lo que vamos viendo es que los pueblos originarios fueron utilizados como fuerza de trabajo y como fuerza de trabajo esclavizada. Incluso un miembro disidente del mismo partido de (Julio Argentino) Roca llegó a decir en el Congreso Nacional que al indígena se lo había “esclavizado”.
Las décadas que tenemos a partir de la Campaña del Desierto van marcando cómo esos mecanismos se perfeccionaron. Porque las Campañas siguieron, se siguió conquistando los territorios del área Chaqueña, lo que se llamó la Conquista del Desierto Verde. Y la gente sometida fue utilizada como mano de obra para industrias subsidiadas: la caña de azúcar, la industria vitivinícola, los chicos y las mujeres eran repartidos para el trabajo domiciliario en las ciudades que estaban creciendo. También las Fuerzas Armadas: compulsivamente se reclutaba a la gente, que era trasladada a otras áreas. Trabajaban en laMarina, en el Ejército.
Estos recorridos son recorridos invisibles. Porque todas estas personas, oficialmente, había sido decretado de que ya no formaban pueblos. Esto permitía hacer medidas que hoy a más de uno le puede llamar la atención. Los primeros campos de concentración en Argentina se produjeron, por ejemplo en la Guerra del Paraguay en las Campañas contra los indígenas.
-Es un quiebre importante dentro de la Historia como disciplina hablar de Genocidio para referirse a la Campaña del Desierto. ¿Qué reacciones tuvo su trabajo en los demás historiadores, los docentes y los investigadores?
Hablar de Genocidio ha sido criticado en el medio académico. Hay algunos que sostienen que, al ser un término elaborado a mitad de siglo XX para hablar de lo que sucedió en la Segunda Guerra Mundial, básicamente las atrocidades del Régimen Nazi, sería un término descontextuado. Estaríamos aplicando una categoría de hoy para hablar de algo que pasó mucho tiempo atrás. Pero si uno analiza los discursos contrahegemónicos de la época, puede ver es que en ese momento se discutía si lo que estaba pasando podía ser encuadrado en términos deCrímenes de Lesa Humanidad. Hay un trabajo de la antropóloga Diana Lenton que demuestra cómo el mismo Diario La Nación, meses antes de que se inicie la Campaña del Desierto, llamaba a lo que las autoridades militares hacían en la Frontera contra las poblaciones indígenas como Crímenes de Lesa Humanidad. Hablaban de fusilamientos en un corral de gente que tenían prisionera. Es decir, en esa época sí se denunciaban esas prácticas, y con lujo de detalles. No podemos quedarnos con la idea de que las personas de aquella época no se preguntaban porqué se estaba matando a la gente de esa forma indefensa. Lo que tenemos que preguntarnos en todo caso es porqué construimos un olvido de todo eso.
Por otro lado, algunos consideran que técnicamente habría que hablar de Etnocidio y no Genocidio, porque se apuntó a destruir las costumbres indígenas y no a los indígenas. Es decir, se los quería “educar”, “civilizar” pero no matar. Con lo cual también es un error conceptual: porque el término Genocidio implica, incluso, toda acción destinada a la pérdida de identidad. Por ejemplo, cortar la relación de madre con hijo. El secuestro de niños es considerado como un Genocidio. Y esto fue lo que ocurrió: traslados masivos, separación de familias, borramiento de identidad. ¿Cuántos miles de chicos fueron entregados a familias criollas y se les cambió el nombre y se les dio otra educación?
Nosotros no tendríamos ningún problema de entender esto cuando hablamos de la historia reciente de Argentina. Pero a mucha gente le genera ruido pensar que todas estas cosas pueden ser atribuidas al período de formación del Estado. Principalmente por una razón: luego de laSegunda Guerra Mundial, se hicieron los Juicios de Núremberg en la cual se juzga a los caídos del Régimen Nazi. En Argentina tenemos el Juicio a las Juntas Militares de la última dictadura, y cómo se intentó construir como “Punto Final”. Pero en ningún momento tenemos unJuicio de Núremberg con respecto a lo que pasó con los pueblos originarios. De alguna forma nos sentimos todos como herederos de lo que sucedió ahí. Es decir, estamos hablando de unRégimen que nunca cayó. Hay una continuidad hasta nuestro presente. Y eso es lo que más duele, porque obviamente nadie quiere identificarse con una Nación y con una Patria que es fruto de un genocidio.
-Hay una parte de la historia que no quieren mostrar. Y en esto también está la representación de lugares, como el Museo Nacional de La Plata, un lugar bastante cuestionado por el papel que jugó, o como la Isla Martín García, donde llegaban los prisioneros traídos por el Ejército de Roca a trabajar como esclavos.
Está la construcción del olvido, pero también el no querer ver. Muchas veces elegimos no querer ver. Hay instituciones como el Museo, la Universidad donde estudiamos, o donde se llevan a los nenes a pasar el fin de semana, que están vinculadas con esta historia. Porque esta historia no es tan lejana. ¿Adónde fueron trasladadadas todas las personas que vivían en la Patagonia? Cuando Francisco Moreno (fundador del Museo de La Plata) viaja al Sur unos años después de la Conquista, dice: epa, donde había antes miles y miles de personas, tolderías, pueblos, hoy hay dos terratenientes. Toda esa gente fue trasladada.
La Isla Martín García era uno de los lugares de concentración. También uno de los lugares donde se hacían las cuarentenas de los barcos que viajaban. Básicamente era un lugar donde mucha gente iba destinada a morir. Y precisamente, uno puede hacer el circuito de la Isla Martín García y no encontrar esa historia. No saber que en la misma Isla hay varioscementerios y fosas comunes de pueblos originarios. Además del cementerio de los marineros, de los viajantes de los barcos. Y esto recién ahora se empezó a trabajar. Hay dos investigadores de la Universidad de Buenos Aires, Alexis Papazian y Mariano Nagy que están trabajando en el en reconstruir cómo fueron esos Centros de Detención y qué pasó en ese contexto.
-Muchas gracias por esta comunicación telefónica, lo estaremos volviendo a llamar más adelante si no es molestia.
Un gusto, les agradezco mucho y cuando quieran hablamos.
Por Osvaldo Bayer.JPG)
